II. BÖLÜM

Din sosyolojisi ve dinsel davranış

Son zamanlarda, din sosyolojisi konusunda değerli bir el kitabının yazarı, kitabının din sosyolojileri adıyla basılmasının nedenine değinirken, bu alanda bir çeşitliliğin belirdiğini anlatıyor.1 Durum, gerçekten Desroche'un işaret ettiği gibidir. Bir tek din sosyolojisi teşekkül etmemiş, her sosyologun ilgi alanına göre din sosyolojileri ortaya çıkmıştır. Fakat din sosyolojisinin tekli bir yapısının olmamasının, dinin ideolojik fonksiyonlarını araştıranlar için cesaret kırıcı olması gerekmez. Araştırmacı daha pek gelişmemiş olan bu sahayı kendi bulgularıyla daha genişletebilecek durumdadır. Bu sahada ana tartışmaları ortaya çıkarmış olan düşünürler de din sosyologu olarak tanınmış olan kimseler değildir. Bunlar, her sosyal bilimcinin zaman zaman fikirlerine geri gelmek mecburiyetinde kaldığı iki klâsik düşünürdür: Kari Marx ve Sig-

1    Henri Desroche, Sociologies, Religieuses (Paris, Presses Universitaires de France, 1968), s. 5.

41

mund Freud. Yirminci yüzyılda bu konudaki gelişmeler, bilerek veya bilmeyerek, bu iki kişinin açtığı tartışmaların izinde yürümüştür. İkisinin katkısından Freud'un etkisinin daha sürekli olduğuna şüphe yoktur. Freud'un hayatını şahsiyetin yapısını araştırmaya vermiş olması, Marx'ın ise ideolo-gienlehre (ideoloji öğretisi) ile ancak hayatının bir bölümünde meşgul olmuş olması, aradaki farkı açıklar. Ancak, gösterileceği üzere, Freud ile Marx'ın görüşleri birbirlerinden o kadar da uzak değildir.

Bir alanın ana tartışmalarını ortaya çıkarmış olmak, o alanın ana problemlerini koymuş olmak anlamına gelmez. Din sosyolojisi konusundaki kıvılcımlar her ne kadar Marx ve Freud'un etrafında toplanıyorsa da, konunun bilimsel işlenişini Dumezil gibi din bilginlerine, Durkheim gibi sosyologlara, Malinowski ve Radcliffe-Brown gibi antropologlara borçluyuz. Bu açıdan, sahaya din sosyolojisinin gelişmesi açısından yaklaşmak en doğru yol gibi görünebilir. Fakat bir diğer yaklaşım, konuyu, bilimsel biçimini aldığı zamandan önce başlatmaktır. Alana, bizim açımızdan daha anlamlı bir görüş sağlayan bu yönden gireceğiz.

Daha önce, Manc'ın ideoloji öğretisine getirdiği temel kavramları ele almıştık. İdeolojilerin Marx için dinle olan ilişkisi Manc'ın kendi entelektüel gelişme sürecine bağlanabilir. Bu süreç içinde Manc'ın ideoloji konusuna ilk defa olarak bir din meselesi dolayısıyla önem vermiş olduğunu görüyoruz. Dinle kurulan bu ilişkiyi, Manc'ın fikirlerinin Feuer-bach'a giden köklerinde aramak gerekir.2

Feuerbach, Manc'ın gençliğinde Almanya'da Hegel'in sistemini daha radikal bir yöne çevirmek isteyen bir grubun

2 Feuerbach'la Marx arasındaki ilişkiyi bu konunun en iyi işlendiği bir esere dayandırıyorum. H. B. Acton, lllusion of the Epoch: Mancism - Leninism as a Philosophical Creed, (London, Cohen and West, 1955) s. 116 v.d.

42

fikrî önderliğini yapmıştı. O sıralarda çıkardığı Hıristiyanlığın Özü (1841), Felsefenin Reformuna Başlangıç Tezleri (1842) ve Geleceğin Felsefesinin Temelleri (1843) adındaki kitapları Alman entelektüellerini ve bilhassa gençliği çok etkilemişti.

Feuerbach'ın tezinin esası, algılama (perception) hakkında bir bulgusuna dayanıyordu. Feuerbach'a göre bir şeyin varolduğunu söylemek, yalnız o şeyin tasavvur edilebileceğini söylemek değildir. Böyle bir iddia, buna ilâveten, var kabul edilen şeylerin algılanabileceğini (perceived) veya duyulabileceğini (sensed) söylemektedir. Feuerbach'ın bundan çıkardığı sonuç şudur: Allah'ın varlığı onun algılanabileceği bir şekil almazsa, ispat edilemez. Böylece Feuerbach'a göre dinbilimin kanıtları aslında kof ve etkisiz varsayımlardır. İnsanların kalbinde Allah inancı ise kendi sınırlılığını ideal bir varlıkla karşılaştırma eğiliminden doğan bir projeksiyondur. Din, insanın kendi düşüncesinin insanlarüstü bir plâna ak-tanhşıdır. İnsanlann ruhun ölmezliğine inanmaları ve ilâhî adaletin tecellisine inançları, gene insanların kendi adalete susamışlıklannın soyut bir plâna aktarılmasıdır. "Dünya ötesi", bir insanî isteğin şekil değiştirmesinden ibarettir."3

Feuerbach'a göre bu durum, dinle rüya arasında önemli bir benzerlik ortaya çıkarıyor. "Duygu açık gözlerle gördüğümüz bir rüyadır, din uyanan bilincin rüyasıdır, rüya dinlerin esrarının anahtarıdır."4

İnsan, dinsel fikirlerinin kendi iç hayatının bir projeksiyonu olduğunu anladığı anda, artık kendi tabiatının dışında bir miyar aramayacak, kendi kişiliğini idrak etmeye çalışacaktır. Hıristiyanlığın Özü'nün ikinci baskısına yazdığı girişte Feuerbach, bunu çok açık bir şekilde belirtiyordu: "Hıristi-

Feuerbach, Hıristiyanlığın Özü, s. 139-140. Acton, The lllusion, s. 118. Hıristiyanlığın Özü, 26-27; Acton, The lllusion, s. 118.

43

yanlık, aslında yalnız insanlığın Us'undan değil, bizzat hayatından da uzun zamandan beri yokolmuştur. Hıristiyanlık, artık yangın ve hayat sigortalarımızla demiryollarımız ve buhar gemilerimizle, resim ve heykel galerilerimizle, askerî ve endüstri okullarımızla, tiyatro ve bilimsel müzelerimizle tam bir zıtlık halinde olan bir sabit fikirden başka bir şey değildir."5 Daha sonra göreceğimiz üzere Feuerbach'ın bu fikirlerinin çok benzer türleri Freud'da ortaya çıkmaktadır. Bu itibarla ideoloji ile din ilişkilerinin ortaya çıkarılmasında Freud ile Marx arasında genellikle sanıldığından daha büyük bir yakınlık mevcuttur.

Marx ve Engels Feuerbach'ın bu yazılarının çok büyük etkisi altında kalmışlardır. Marx'ın din için "halkın afyonu" tabirini ilk defa olarak kullandığı "Hegel'in Hukuk Felsefesinin Kritiği" adındaki makalesi Feuerbach'ın bu fikirlerinin tesiri altında yazılmıştır. Cümlenin tümü oldukça nadir bulunabildiği için kendi başına ilginçtir: "Din, baskıya tâbi yaratıkların iç çekmesi, kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuz olayların ruhudur. (Din) halkın afyonudur."6 Acton'un belirttiği gibi, burada "afyon"un anlamı vicdansız bir üst sınıfın halkı uyutmak için kullandığı bir araç değil, insanların kendilerini olayların yüzeyinde batmadan tutabilmek için kullandıkları bir kendi kendini aldatmacadır.

Manc'a göre, din eleştirisi genel bir dünya anlayışına yol açmaktadır: İnsan dindeki aldatmacayı anladığı andan itibaren kendi kendini esir ettiği şartların ortadan kaldırılması zorunluluğunu da anlar.7 Proletarya, bu "yabancılaşmanın" (alienation'un) yani hakiki gereklerden uzaklaşmanın yalnız din plânında değil, sosyal, iktisadi ve siyasi plânlarda ger-

5    Acton, The lllusion. s. 121; Ibid., s. 123.

6    Ibid., s. 121.

7    Ibid., s. 123.

44

çekleştiği sınıftır. Bundan dolayı "yabancılaşma" sürecinin muhtelif şekillerde üstüste bindiği Proletarya, ihtilâli yapacak olan gruptur. Fakat bundan da Marx, genel olarak teoriler hakkında sonuçlar çıkarıyor: Teori bir tesadüf eseri olarak ortaya çıkmaz. Teori toplumun bir bölümünün formül halinde ifade edilmiş ihtiyacıdır. Bunun tersini de şöyle ifade edebiliriz; teori maskesinin filozoflar tarafından yırtılması kendi başına bir sonuç vermez. Felsefede bile pozitif eylem, ancak bir ihtiyacın bir teori ile çakıştığı noktalarda elde edilebilir. Marx'ın burada "teori'yi toplum "ihtiyacı'na bağlaması, göreceğimiz üzere fonksiyonel din eleştirisinin başlangıcı sayılabilir.

Alman İdeolojisi'nde Marx ve Engels bunun ötesine giderek ideolojik düşünce tarzının karşısında çıkaracakları alternatif araştırma tarzlarından bahsediyorlar. Bunlar insanların "hakiki" yaşayışlarına dayanan incelemelerdir; hakiki insandan kastedilenleri ise en açık bir şekilde Siyasal Ekonomi Kritiği'nin girişinde buluyoruz:

"Bu gibi ihtilâlleri gözönünde tutarken tabiî bilimlerde olduğu gibi, varlıkları dakik olarak tesbit edebilen bir ayırım yapmamız gerekir. İktisadî üretim şartlarının maddî ihtilaliyle bu çatışmanın bilincine vardığımız hukukî, siyasi, dini artistik ve felsefî ideolojik şekilleri birbirinden ayırmamız gerekir."

Bunun Marx ve Engels tarafından sistem olarak işlenmiş şekli, materyalist tarih görüşüdür. Görüldüğü gibi Manc'a göre ideoloji ile din arasında kuvvetli bir bağ mevcuttur. Fakat dinin bir özelliği, kullanılan bir tahakküm aracı olmaktan çok, insanın sarıldığı bir kurtarma aracı olmasıdır.

Dine karşı Marx'tan çok başka bir yönelimi olan Freud için, din aynı oyalayıcı fonksiyonu ifa etmektedir. Fakat, bu defa din kişinin toplumsal bunalımlarından hayli önce beliren bazı şahsiyet problemlerini halletmek için başvurduğu

45

bir "oyun"dur. Freud'a göre kişinin şahsiyet evriminde ilk safha, çocuğun hiçbir şekilde anlamadığı bir âlemde kendisini tamamen güçsüz hissetmesidir. Bu güçsüzlüğün karşısında çocuğun isteklerini yerine getiren bir nevi "kâdir'i mutlak" olan ana ve sonra baba belirir. Sonradan, inançları daha biçimsel bir şekil aldığı zaman, kişi, çocukluğundaki durumunu hatırlatan durumlara kendini kolayca uydurur. Eskiden beri özlemini çektiği "kâdir'i mutlak"ı başka bir şekil altında yeniden keşfetmeye hazır ve isteklidir. Din bu özlemi yerine getiren bir yapıdır (Construct). 8

Erikson'un ifadesiyle;

"Yeni doğmuş çocukta beliren güveni destekleyen ana baba inanı, tarih boyunca kurumsal teminatını (bazen de en büyük düşmanını) örgütlenmiş dinde bulmuştur. Korumanın sonucu olan güven, herhangi bir dinin gerçekliğinin mihenk taşıdır. Bütün dinlerde ortak olan şeyler şunlardır: dünya nimetleri gibi, manevi sağlık dağıtan yaradana ya da yaradan-lara zaman zaman çocuksu teslim oluş; insanın önemsizliğini belli eden bir küçülme ya da alçakgönüllü davranış; dua ve şarkı yoluyla kötü davranış, kötü düşünce ve niyetlerin itiraf edilmesi ve tanrısal rehberlik sayesinde iç huzuru için içten gelen yakarış; son olarak, bireysel güvenin ortak bir inan, bireysel güvensizliğin ortak olarak kavramlaştırılmış bir kötülük olması gereği. Öte yandan, bireyin kendine gelmesinin kaynağını çoğunluğun katıldığı ayinlerde bulması ve cemaate güvenin bir işareti haline gelmesi de bu ortak noktalardandır."9

Marx'm din teorisinin ilginç taraflarından biri, Marx tarafından kişisel oyalama plânında ifade edildikten sonra toplumsal fonksiyon olarak açık bir şekilde ele alınmamış olma-

8    Freud ve din için bkz. Sigmund Freud, The Future of an lllusion (Garden City, New York, Doubleday, 1957).

9    Erikson, Childhoodand Society, s. 242.

46

siydi. Marx'ı bilen birisi için Marx'ın din'in üst tabakaların bir âleti olduğunu düşünmüş olacağı tahmin edilebilir. Fakat, bir iki kısa atıf hariç, bunun genel teorisini Marx'da bulmak mümkün değildir. Marx'dan sonraki sosyolog ve antropologlar Marx'dan daha Marx'çı bir görüşle dinin toplumsal yapıları desteklemekte ne şekilde iş gördüğü konusunu ele almışlardır. Bu arada, Marx'ın bilinçli olarak üzerinde durmadığı fonksiyon kavramı, toplumlarla dinler arasındaki ilişkileri incelemenin bir ana türü olmuştur.10

Bunu ilk defa, Durkheim, toplumun tüm varlığını düzen ve yapılarının dinde ifade edildiği kavramıyla anlatıyor. Din, toplumun minyatürleştirilmiş modelini veren bir kurumdur. Dinî "âyinler" (rites) ise, o toplum içinde yaşayan insanların, zaman zaman kendi yapılarının sosyal "anayasa'sım hatırlamalarını mümkün kılan bir "toplum değerleri doğrulama"-sıdır.11

Durkheim'ın problemi ele almasındaki özellik, ondan önceki bilimadamlarının aksine, dini kendi dinsel inançları açısından yorumlamamış olmasıydı. Ondan önce gelen ve din üzerinde çalışan âlimler, dinleri daima kendi dinlerinin daha ilkelleşmiş bir şekli olarak ele almışlardı. Meselâ Max Mül-ler, ilkel dinlerin inançlarını soyut ilâhlardan çok eşyalar ve maddî varlıklar etrafında toplamalarını, bu maddî varlıkların daha soyut bir varlığı temsil etmeleri şeklinde yorumla-

10  Fonksiyonel yaklaşımın literatürü buraya sığmayacak kadar geniştir. Biz şu ana kaynakları zikretmekle yetineceğiz. Cari G. Hempel, "The Logic of Functional Analysis", der. Llevvellyn Gross Symposium on Sociological Theory (Evanston, III., Row, Pelerson, 1959), s. 271-310; Taicott Parsons, Robert F. Bales ve Edward Shils, VVorking Papers in the Theory of Action (Glencoe, III, The Free Press, 1953); Marion J. Leoy, The Structure of Society (Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1952).

11   Durkheim için bkz. Essays of Sociology and Philosophy by Emile Durkheim et al., (der. Kurt H. Wolff, New York, Harper Torchbooks 1964), bilhassa s. 97-117: Hugh Dalziel Duncan, "The Development of Durkheim's Concept of Ritual and the Problem of Social Disrelationships".

47

mıştı.12 Edvvard Tylor ve Sir James Frazer aynı geleneği devam ettirmişlerdir. Tylor, örneğin, dinin ilkel toplumlarda eşyaların etrafında toplanmasını böyle açıklamıştı. O, dinin bu şekilde eşyaya tapma şeklini almasını ilkel insanın, "şey"lerden her birinin ona can veren bir ruhla birlikte geldiği inancına bağlamış, buna "animizm" demişti. Kendisini bu kanıya vardıran düşünce tarzı şuydu: İnsanlar kendilerinin "ruh sahibi" olduklarını anlamışlar ve bunun nesneler için de gerekli olacağını sanmışlardı. Durkheim, ilk olarak, dinin, Hıristiyanlığın veya diğer tek tanrılı dinlerin inançları üzerinde modelleşmeyen bir şeklini tasavvur edebilmiştir. Dinsel Hayatın Temel Şekilleri adındaki eserinde, dinin, kişisel değil, toplumsal bir süreç olduğunu iddia etmişti.13 Ona göre, Avustralyalılar totem hayvanlarına, gruplarının birliğini temsil ettikleri için tapıyorlardı. Totemin kutsallığı bir kere kabul edilince, totemlerin topluluğu olan toplumun da kutsal bir varlık olduğu inancının temelleri atılmış demekti. Totemlere karşı gösterilen saygı, bu itibarla, toplumun genel yapısına gösterilen bir saygıyı temsil ediyordu. Dinsel şeylere karşı saygı, otoriteye karşı hürmetten başka bir şey değildi. Durkheim bu yoldan şu önermeye varmıştır: Dinsel tapmanın asıl nesnesi toplumun kendisidir.

Gene, dinlerin toplumsal fonksiyonu üzerinde durmuş olmakla beraber, bunun psikolojik kattaki mekanizmasını izah etmiş olması bakımından Bronislavv Malinovvski'nin öğretisine değinmemiz gerekecektir. Malinowski'nin teorileri antropologlar arasında Freud'a çatmak için kullanılmış-

12  Max  Müller,  Frazer ve  Tylor hakkındaki  bilgilerimi  R.  Godfrey  üenhardt, "Religion", Man Culture and Society (der. Harry L. Shapiro New York Galaxy Books, 1960) s. 310 v.d. na dayandırıyorum.

13  Durkheim    için    buradaki    bilgilerimi   Talcott    Parsons,    "The   Theoretical Development ol the Sociology of Religion" Journal ot the History of Ideas 5 (April 1944) s. 176-190 v.d. na dayanmaktadır.

48

ti14 fakat Malinowski'nin açıklaması psikolojik etmenlerin mekanizmasını da ciddiye aldığı derecede Durkheim'ın fonk-siyonalizmine yeni bir boyut katmıştı.

Trobriand adaları yerlilerinin toplumsal sistemini en küçük teferruatına kadar inceleme imkânına sahip olan Mali-nowski, bu toplumda özellikle "büyu'nün ifa ettiği rolü anlatması ile tanınır. Bu fonksiyon şöyle tanımlanabilir: Bütün toplumlarda "büyü" belirli zamanlarda sonuç elde etmek için kullanılan yollardan biridir. Fakat büyü kullanan insanlar, aynı zamanda "büyüsel" olmayan bir sistem de kullanırlar. Meselâ, açlıklarını tatmin etmek için "büyü" yapmazlar, toprağı ekip biçerler ve yağmurların gelişi, güneş günlerinin sayısı gibi tabiat olaylarına dikkat ederler. Bilim öncesi bir bilim sistemi kullanırlar. Bu şartlar içinde ortaya çıkan sorun, büyünün niçin ve nerede, hangi özel hallerde kullanıldığıdır. Malinowski'nin Trobriand'lılarda gözlemlediği şuydu: Trob-riand'lılar tabiatla olan ilişkilerinde birbirinden ayrı kuralları olan iki ayrı sistem kullanıyorlardı. Yerli, bir taraftan, tarım ve balıkçılık için son derece geçerli ampirik bilgilere sahipti. Bu âlemde davranışı tamamen rasyoneldi ve kişi çalışma ile sonuç alma arasındaki bağdan çok kesin bir şekilde haberliydi. Yerli bu sistemle yanyana, bir de "büyüler" sistemi kullanıyordu. İkinci sistemin özelliği, daha önce tarif ettiğimiz düzenin, bu âlemin ötesindeki kuvvetlerle bazen bozu-labileceğini   öngörmesiydi.   Malinovvski'nin   önemli  buluşu, yerlinin olağanüstü durumlar için ayırdığı bu ikinci anlam kategorisi ile, her ampirik sistemde ortaya çıkması muhtemel "bilinmeyen" faktörünü de bilgisel sistemin içine katmış olduğunu görmüş olmasıdır. Malinowski, bu şekilde, ilkelle-

14 Bkz. Harris, 777e Rise..., s. 426, 564 ve krş. R. Piddington, "Malinovvski's Theory of needs". Man and Culture: An Evaluation of the v/ork of Bronislaw Malinowski, (London, Routledge, 1957), s. 33-51.

49

rin bilgisel sisteminin bile "boşluk"lar kabul etmeyen bir sistem olduğunu göstermişti. Genel bir bilgi sistemi, başlangıçtan itibaren, en ilkel seviyede bile, "her şey"i izah etmeye çalışan bir sistemdir. Bir evren modelidir.

Malinovvski bunun ötesine giderek, tehlike yaratan faaliyetlerin psikolojik mekanizmasını da izah etmiştir. Belirli bir faaliyet, onu yapanlar için hayatî ise ve aynı zamanda başarı şansı nisbeten düşük veya daha çok talihe bağlı ise, bu faaliyete iştirak edenleri çok yüksek bir gerilim içinde tutar ve onları frustrasyona götürür. Büyünün, başarısızlığın etkisini ortadan kaldıracak olan bir mekanizma olması, müşterek moralin yüksek seviyede tutulmasına imkân verir. "Büyü'nün bu moral bozulmasına mâni olduğu derecede önemli bir toplumsal fonksiyonu mevcuttur.

Durkheim teorileri ve Malinowski'nin din ve büyü hakkındaki buluşları daha sonra bunların izinde yürümüş olan A. R. Radcliffe-Brown tarafından daha özel şekillerde geliştirilmiştir. Radcliffe-Brown, bilhassa Durkheim'ın dinsel "âyinlere" (rites) verdiği önemi işleyerek, dinin bir davranış türü olarak incelenmesi için ana kuralları ortaya çıkarmıştır. Dinler sosyolojisi alanında önemli bir aşama teşkil etmeleri bakımından tezinin kendisi tarafından yapılan özetini hatırda tutmamız gerekir.15

1.  Belirli bir dini anlamak için etkilerini incelememiz gerekir. Bundan ötürü din faaliyet halinde incelenmelidir.

2.  İnsan davranışı genellikle duygu adı verilen zihinsel (mental) eğilimler tarafından kontrol edildiği veya yönetildiği için, belirli bir dinî topluma katılmanın sonucu olarak kişide hangi duyguların geliştiğini bulmak gerekir.

3.  Din üzerinde yapılan çalışmalarda, önce, özellikle, din

15 A. R. Radcli1fe-Brown, Structure and Function in Primitive Society (New York Free Press, 1965), s. 177.

50

ile ilgili hareketler ve kişisel veya toplumsal âyinler incelenmelidir.

4. Bazı modern dinler, belirli öğretiler üzerinde dururlar. Dikkatlerini inanç üzerinde toplarlar. Bu özellik karmaşık bir yapıya sahip olan toplumların geçirdiği özel toplumsal değişmelerin bir sonucudur.

5.  Bazı toplumlarda din ve sosyal yapı arasında dolaysız ve yakın bir ilişki vardır. Fakat halk arasında değişik dinsel kuruluşlar veya mezhep ve "kilise'lerin kurulması sonucu, ayrı ve bağımsız bir dinsel yapı ortaya çıkarsa, bunun tüm toplumsal yapı ile olan ilgisi birçok yönden dolaylı ve izlenmesi güç bir hale gelir.

6.  Genel bir kural olarak... tüm dinler çift yönlü bir bağımlılık duygusunu ifade eder ve din, toplumsal fonksiyonunu bu dayanışma duygusunu sürekli olarak desteklemek yolu ile yapar.

Radcliffe-Brovvn'ın "çift yönlü bağımlılık" hissinden kastettiği, insanların kendi toplumlarının dinsel törenlerinden hem bir şey beklemesi, hem de onlardan çekinmesidir. Toplumun asıl dayanışmasını sağlayan, bu bekleme ve çekinmedir.

Görülüyor ki, bu anlayışta Freud'u hatırlatan bir unsur, "bağımlı olma" ilişkisi, hâlâ teorinin içinde vardır. Fakat Marx'm "kendi kendini aldatmaca" teorisinden oldukça uzaklaşmış bulunuyoruz. Din, burada bir "avutma" şeklinde değil, fakat insanların içinde yaşadıkları toplumsal yapının genel çizgilerini anlamalarına yarayan bir model olarak beliriyor. Aynı zamanda din, toplumun şeklini destekleyen "duygu"lar yarattığı derecede, toplumun devamlılığını sağlamaktadır. Marx'ın izahını bir dereceye kadar hatırlatan bölüm, dinin belirli bir toplumun mekanizmalarını devam ettirmeyi sağlayan, öğrenilmiş fikrî kalıplardan biri olmasıdır. Dinin "ideolojik" niteliği de kendini bu noktada göstermektedir. Fakat din'le toplumsal yapı arasında bire bir uygunluğun olmasının dai-

51

ma gerekmemesi, bazen dinsel "âyinlerin" kendi başına yapısal bir önem kazanabilecekleri yeni bir anlayış getiriyor. Rad-cliffe-Brovvn'a göre dinsel model, bazen yapıdan kopup kendi başına çalışan bir unsur haline gelebilir. İşte bu noktayı Marx'ın teorisine uydurmak biraz zordur. Bunun nasıl böyle olabildiğini anlamak için de, Manc'ın fikirlerini ortaya attığı devirden beri toplum içinde kültür birimlerinin özerkliği fikrinin kendi kendine çalışır bir sistem oluşunu izlemek gerekir.

Kültür

Toplumsal bilimlerin en kaypak ve anlaşılması en zor kavramlarından biri kültür'dür. Teknik anlamında kullanılmadığı zaman, beraberinde getirdiği çağrışımlar Picasso, Mozart, Beethoven, tiyatro, edebiyat ve san'atla ilgilidir. Fakat teknik anlamında kültürün, çok daha geniş bir kapsamı vardır.16 Kültür'ün bu teknik anlamı, sosyal antropologların 19. yüzyıldan beri geliştirdikleri bir kavramdır. Konu, insan topluluklarının kimlik ve özelliklerini anlatmak yolunda önem kazanmıştır.

Kültür kavramını anlatmak için Clyde Kluckhohn'dan esinlenerek ortaya çıkardığım bir örneği kullanmak istiyo-

rum.

17

16  Kültür üzerindeki ana kaynaklar için bkz. A. L. Kroeber and Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Revievr of Concepts and Definitions (New York, Vintage Books, t.y.); Ralph Linton, The Tree ot Culture (New York, Allred Knopl, 1955); Man, Culture and Society (Der. Henry L. Shapiro, New York, Galaxy Books, 1960); Leslie White, The Evolution of Culture (New York, McGravv Hill, 1959); George P. Murdock, "Changing Emphases on Social Structure", Southwestern Journal of Anthropology II (1955), s. 361-70; A. L. Kroeber ve Talcott Parsons "The Concept of Culture and of Social System" American Sociological-Review 23 (1953) s. 582-583; Fred Eggan, "Cultural Drift and Social Change", Current Anthropology 4 (1963), 347-355.

17  Bkz. Culture and Behaviour, Collected Essays of Clyde Kluckhohn (Free Press ofGlencoe, 1962), s. 22.

52

Her toplumun toplumsal özelliklerinin bir "maddî" dayanağı vardır. Meselâ, sepet örmenin çok önemli olduğu bir toplumda sepet örebilmek için kurutulmuş saz saplarına veya birçok ince dallara ihtiyaç vardır. Fakat dal veya saz kendi başına bir sepet teşkil etmez. Sepet ancak, dalların veya sazların belli bir şekilde işlenmesi sonucunda ortaya çıkar. Bu "belli bir şekilde işleme" dal türünden maddî bir olay mıdır, yoksa öğrenilen, sembollerle anlatılan bir işlem olması bakımından maddî değil midir? Antropologlar böyle problemlerle karşılaştıkları vakit "maddî" - "maddî olmayan" ayırımının anlamsız bir hale geldiğini görmüşler ve tamamen farklı bir kavramlaştırmaya gitmişlerdir. Önemli olan, belirli bir sepet örme veya evlenme veya hükümranlık veya harbet-me şeklinin toplum içinde nasıl herkes tarafından bilinen, diğer kuşaklara da geçirilen bir model haline geldiğidir. Bunu sağlayan yolların tümüne "kültür" denmektedir.

Kültür, toplum yapısı şekillerinin kaybolmamasını sağlayan araçların anlamlılık ve aynı zamanda iç anlamlılık ve tutarlılığının incelenmesidir.

Kültürle, beraberinde gelen "maddî" ortam arasındaki bağları da şöyle anlatabiliriz:

Bir kimsenin çevrede topladığı dallar, belirli bir şekilde olacağına göre, öreceği sepetin, o dalların verdiği imkânlar tarafından sınırlanan bir yönü vardır. Bu itibarla kültür, hem toplumun sembol haline getirilmiş modellerinin ve hem de onlara set çeken "maddî" imkânların tümüdür. Fakat sepetle kullanılan malzeme arasında -insanların son derece pratik zihnî kabiliyetleri dolayısıyla- bire bir şeklinde bir ilişki yoktur. Bundan dolayı malzeme türünün örülecek sepetin şeklini belirlediğini söyleyemeyiz. Maddî ortam ancak sınırlar koyar. Fakat sınırlar koyduğu kadar, içinde bulunduğumuz toplumun şekillenmesinin de ayrılmaz bir parçasıdır. Böylece, "şey"ler, kültürün esas unsurlarından birincisi-

53

ni, "şey"lerin ilişkilerini kuran soyut sistem ise ikincisini meydana getirir.

Bu ilişkilerin "şekil"lerini muhafaza etmelerini sağlayan iki unsur vardır: Kültürel "anlam"lar ve onları taşıyan sembol sistemi. Dil ve hilâl, bayrak gibi kültür bakımından anlamlı şekiller sembollerin başında gelir. Sembollerin anlamı üzerinde toplum içinde bir anlaşma olduğu için, bunlar ortak bir "anlama" sağlarlar.18 Bu anlama iki şekildedir. Sembol kişi tarafından anlaşılıp, kişi ona göre hareket ettiği zaman, buna davranış diyoruz. Semboller kendi aralarındaki ilişkilere ortak bir şekil kazandırdıkları zaman buna kültür diyoruz.

Dinî sembolizmin çalışmasını Johnson çok iyi özetlemiştir:

"Bir zamanlar bazı nazariyeciler belirli birtakım şeylerin, özlerinde bulunan nitelikler dolayısıyla kutsal olduğunu ileri sürerlerdi. Buna göre, güneşe, parlak ve sıcak olduğu ve ürünün yetişmesine yardım ettiği için çok defa tapınıldığını; Ganj nehrinin büyük bir nehir olduğu için kutsal sayıldığını; Fuji, Sina ve Olimpus'la diğer kutsal dağlara büyük oldukları ve huşu ilham ettikleri için tapınıldığını düşünüyorlardı. Bu nazariyenin yanlış olduğu, kutsal şeylerin kendi başlarına her zaman pek de huşu verici olmamasından, bir de bütün yüksek dağların ve büyük nehirlerin kutsal olmamasından belli olabilmektedir..."

"Elle tutulur kutsal şeyleri anlamanın yolu, elle tutulamayan, görünmez doğaüstü düzenin elle tutulur gözle görülür sembolleri olduklarını bilmektir. Kutsal şeylere dokuna-

18 Semboller için bkz. S. L. Langer, Philosophy in a New Key: A Sudy in the Symbolism of Reason, Rit and Art (Cambridge, Harvard Univ. Press, 1942), K. Burke, The Philosophy of Literary Form (Louisiana State Univ. Press, 1941) Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Form (Çev: R. Mannheim, New Haven, Yale Univ. Press, 1953-1957) III Cilt: T. Parsons ve E. Shils, Toward A General Theory of Action (Cambridge, Mass. Harvard Univ. Press, 1951).

54

bilmek doğaüstü düzenin daha canlı olarak tahayyül edilmesine yol açar, böylece hesapça ona olan inancımızı pekiştirir. Tann ve azizler uzakta görünmez ve anlatılamaz oldukları halde insan bir ikonu görebilir, ona mum dikebilir. Sembollerin biçimi, sembolize edilen şeyin biçimiyle ilişkilidir. Böylece domuz, bir verimlilik âyininde kullanılmak için uygun bir semboldür. Yılan toprak altında yaşar ve ölülerin ruhları gibi çok defa tehlikelidir."19

Sembollerin anlaşılmasını sağladığı, elle tutulmaz fakat şekilli ve şekillendirici kültür alt sistemleri içine; teknoloji sistemleri, siyasal ve iktisadî meşruluk modelleri, çocuk büyütme, din, eğitim, "görgü" usûlleri ve hukuk sistemleri girmektedir. Önemli olan, bunlardan her birinin kendi içinde, toplumun fertleri için anlam ifade eden bir sistem olarak çalışmasıdır. Bölümler kendi aralarında da anlamlı bir sistem ortaya çıkardıkları derecede bir kültür bütünü meydana getirirler.

Görülüyor ki, dinin "afyon" fonksiyonu, teknolojik bir sistemin "afyon" fonksiyonundan farklı değildir. Bütün kültürün, hangi sistem altında olursa olsun, kendi kendini devam ettiren bir nitelik taşıdığına bakılırsa20 içindeki unsurların tümü "ideolojik" bir mahiyet taşımaktadır. İdeoloji, Marx'ın modelinde olduğu gibi, özel bir "aldatmaca" değil, toplumun kendi kendini devam ettirebilmek için içinde bulunan bütün fertlere, başka başka alanlarda oynattığı oyunun kuralları haline gelmektedir.

Bizim buradaki amacımızı, bu açıdan, dinin Türk toplumu içinde ortaya çıkardığı oyunun kurallarıyla siyasal hayat

19   Harry M. Johnson; Socblogy: A Systematic Introduction (London Routledge and Kegan Paul, 1960) s. 406-407.

20   Bu kavram  için bkz. Talcott  Parsons, "An Outline of the Social System", Theories ot Society: Foundation of Modem Sociologica! Theory, (New York, The Free Press of Glencoe, 1965), s. 38.

55

arasındaki ilişkileri aramak olarak ifade edebiliriz.

Daha önce üzerinde durmadığımız önemli bir nokta, bir kültür bütününün, bir kere ortaya çıktıktan sonra, değişen şartlar dolayısıyla toplumun, ihtiyaçları değiştiği zaman bile, kendi kendini devam ettirmeye eğilimli olmasıdır. Meselâ, doğum kontrolünün kötü olduğu şeklinde dinsel plânda oluşan bir inanç, bilimsel ve teknolojik araçlarla sağlıklı bir çevre ve yaşam koşullarına kavuşarak, öncesine oranla daha fazla üreyen bir toplumda, başlangıçtaki toplumu yaşatıcı fonksiyonunu kaybettiği halde, kendiliğinden meşru inanç olmaktan çıkmaz.

Toplumun kültür katındaki yapıtlarının, bir kere oluştuktan sonra yapılarını zor kaybetmelerine bunların "özerkliği" diyoruz. Kültür yapıtları bir dereceye kadar özerk yapıtlardır.21

Bu arada din yapıtları da, Radcliffe-Brovvn'un işaret ettiği gibi, bir dereceye kadar özerk bir yapıya sahiptirler. Bu itibarla, örneğin, dinin siyasal davranışlar üzerinde etkilerini incelediğimiz zaman bunun hiç olmazsa iki ayrı şekliyle karşılaşmayı bekleyebiliriz.

1) Dinin toplum yapısıyla bütünleşmiş olarak, toplum anlaşmalarının bir doğrulaması ve kuvvetlendiricisi olarak oynayabileceği rol ve bunun yanında,

2) Bazen toplum yapısının dışında çalışan mekanizması. Dinsel sistemlerin özerkliğini belirgin bir şekilde ortaya

çıkarmanın belki de en iyi yolu, Clifford Geertz'in bilhassa bu konuda yapmış olduğu bir araştırmanın ana hatlarını vermektir.

Geertz'in ana amacı, daha önce fonksiyonalist diye ta-

21 Bunun için bkz. H. S. Meekel, The Economy of A Modern Jeton Dakota Community (Yale University Publications in Anthropology, No: 6, New Haven, Yale University Press, 1956); Erikson, Childhood.., s. 108 v.d.

56

nımladığımız okulun görüşlerinin tek yönlülüğünü göstermektir. Fonksiyonalizm daha önce üzerinde durduğumuz Durkheim ve Radcliffe-Brown gibi kimselerin bağlı oldukları, toplum içindeki süreçlerin bir fonksiyon gördükleri ve bundan dolayı devam edebildiklerini belirten okuldur. Son yıllarda, sosyolojide olduğu kadar antropolojide de önem verilen bu yaklaşıma göre, toplumun içinde bir yapısal unsur varsa, bir fonksiyon da görmektedir. Toplum bu yapının ihtiyacını duyduğu için o oradadır.22 Bir yapının "neden"ini araştırırken en verimli yol, bu yapının toplumun devamı bakımından ne gibi faydalar sağladığını araştırmaktır.

Gerek yapı, gerek kültür, toplumu aynı yönde destekledikleri için, fonksiyonalistler bakımından ikisinin ayrı görevleri olamaz.

Her ne kadar okul Radcliffe-Brown ile bir bilince varmışsa da fonksiyonalizm'den önce de fonksiyonalistler vardı. Örneğin, bu okulun dinle ilgili baş temsilcisi Durkheim'dır. Geertz'in fonksiyonalistlere karşı serzenişi, bu fonksiyonel ilişkileri çok sıkı olarak ele almalarından ileri gelmektedir. Halbuki bizim daha önce de gördüğümüz üzere, Radcliffe-Brown'la başlayan bir akım, bazen toplum mekanizmalarının "gayelerine masruf olmadan çalışabildikleri noktası üzerine dikkati çekmiş ve böylece Durkheim'm tezinde oldukça önemli bir değişiklik yapmıştı.

Radcliffe-Brown'ınki kadar esnek bir teori kabul etmeyen antropolog ve sosyologlar, Geertz'e göre şöyle bir hataya düşmektedirler: Yapı ve kültür arasında bire bir ilişki tasavvur

22 Sosyolojide konunun ifade edilmesinin klâsik şekli için bkz. D. F. Aberle, A. K. Chen, A. K. Davis, M. J. Levy, jr. ve F. X. Sutton, "The Functional Prerequisites of a Society", Ethics 60 (Jan. 1950), 100-111, Ullman, Sociocultural Foundations of Personality, s. 380-395'de yeniden basılmıştır. Bir tenkit için E. Nagel, "Teleological Explanations and Teleological Systems", Readings in the Philosophy ot Science (New York, Appleton-Century, 1953), s. 537-558.

57

ettikleri için ya yapıyı kültürün davranışsal bir şekli ya da kültürü yapının bir yansıması olarak görmektedirler.

Oysa

"Kültür ve sosyal sistem kavramlarını ayırt edebilmenin en verimli yollarından biri, ilkini sosyal ilişkileri etkileyen düzenli bir anlam ve semboller sistemi olarak ele almak, ikincisini ise sosyal ilişkilerin kendine özgü düzeni olarak tanımlamaktır. Birinci düzeyde, kişilerin çevrelerini tanımlamalarına, hislerini ifade etmelerine ve karar vermelerine yardımcı olan bir inanç, sembol ve değerler yapısı vardır. Diğer düzeyde ise, kalıcı eylemlerine sosyal yapı adı verdiğimiz bir karşılıklı etkileşim süreci vardır. Kültür kişilerin yaşantılarını değerlendirmelerine yardım eder ve hareketlerinde yol gösteren anlamların tümüdür, sosyal yapı ise bu hareketlerin aldığı şekil, halen varolan sosyal ilişkiler ağıdır."23

Geertz tezini dinsel kültürün nisbî özerkliğini bir Endonezya gecekondu çevresindeki, bir olaya dayandırarak kanıtlamaya çalışıyor.

Endonezya'da gecekondu ahalisi, Geertz'in anlatımına göre, köy toplumsal yapısını artık geride bırakmıştır. Köyde yaşarken kendisiyle devlet arasında bir nevi tampon vazifesini gören, geleneksel paternalist köy yönetiminin yerine, hayatına, merkezî bürokrasinin ve parlamenter demokrasinin usûllerinin etkisi girmiştir. Sınıflar teşekkül etmiştir. İşbölümü mesleklere damgasını basmıştır. Gecekondu çevresi çok daha geniş modernleşmiş bir âleme tâbi bir parça olarak çalışmaktadır. Toplumsal bakımdan eski yapıyla ilişki kal-

23 Bkz. Clifford Geertz, "Ritual and Social Change: A. Javanese Example, American Anthropologist 59 (1957), s. 32-53, Religion Culture and Soc/efy (Der. Louis Schneider New York, John VVİley, s. 121-141)'de tekrar basılmıştır. Burada atıf s. 137'yedir.

mamıştır. Fakat kültür düzeyine gelince, mesele hiç de böyle değildir. Geertz'in ifade ettiği şekliyle "anlam" seviyesinde Kampong (gecekondu) ile köy arasındaki fark çok daha yumuşak, Kampong'lvL ile şehir üst tabakalısı arasındaki çok daha belirgindir.

Bu temel yapının üzerine Endonezya siyasetinin özellikleri binmektedir. Kampong ahalisi İkinci Dünya Harbi'nden sonraki kurtuluş savaşının 1930'lara rastlayan hazırlık devrelerine çok arızî bir şekilde katılmıştır. Kurtuluş savaşıyla beraber gelen ulusçuluğun Batı ideolojilerine dayanan ilk şekli de Kampong'\ara pek dokunmamıştır. Fakat ulusçu hareket güç kazandıkça Kamponğ\ar ulusçu ideolojinin etkilediği merkezler olmaya başlamıştır. Bu safhada ise ulusçuluk Kamponğa dinsel semboller aracılığıyla girmiştir. İdareci sınıf alt tabakalarla olan ilişkilerini çapraşık bir siyasal teori üzerinde kuracağına, kültürde zaten mevcut olan temaları kullanmayı seçmiştir. Burada bir ikilik ortaya çıkmıştır. Zira ülke eskidenberi İslâm dinini en sofuca anlayan bazı kimselerle, bu inançları çok gevşek bir şekilde en eski Cava inançlarıyla karmaşık bir senkretizm halinde kabul edenler arasında bölünmüştü. Bunlardan birincisine Santri'ler, ikincisine Abanganlar deniyordu. Mesele şimdi şöyle bir şekil almıştı: Ulusçuluk, Santri sembol, anlayış ve görüşleriyle mi anlatılacaktı, yoksa bunların Abangan şekli mi kullanılacaktı? Her mezhep kendi sembollerini kullanmaya başlayınca Santri - Abangan ayrımı salt bir dinsel ayrım olmaktan çıkmış, siyasal bir ayrım olmaya doğru kaymıştır. Zamanla, Santri - Abangan ekseni Endonezya siyasetinin en patlayıcı eksenlerinden biri haline gelmiş ve Parlamentoda siyasal ikilik bu eksenden doğmuştur. Böylece Kur'andan bir sûre okumak bile yavaş yavaş siyasal bir hareket olarak tanımlanmış, karşı partiye meydan okuma şeklini almıştır.

Bütün bunların içinde Santri ve Abangan'\ar arasında

58

59

müşterek bazı noktalar da devam etmektedir. İki grup da inançları bakımından köysel çevreye bağlıdır. Her ikisi de dinsel törenlerin köydeki gibi yapılmasına önem verir. Bilhassa cenaze töreni, Santri ile Abangan arasında gelişen uçurumun bilinmediği devrelere kadar giden bir geçmişe sahip, her iki yanın da çok önemli kabul ettiği bir törendir. Kültürleri Santri - Abangan'\&n daha birbirlerinden bu kadar kesin çizgilerle ayrılmadıkları zamanlara doğru çekmektedir.

Geertz'in makalesinin konusu bu kültür çelişmesidir. Birbirleriyle dostluk ilişkileri olan Santri - Abangan'lar, bir zamanlar önemini kabul etmekte birleştikleri törenleri yapamamaktadırlar. Santri - Abangan kültür kalıplarının kültür kalıbı olarak siyaset hayatına getirdiği ikiliğin önüne kimse geçememiştir.

Geertz'in makalesinin bundan sonraki kısmı şahit olduğu bir olayı, Santri - Abangan ayrılığının nasıl bir cenazenin kaldırılmasını imkânsız kıldığını ayrıntılarıyla anlatmaktadır.

Santri - Abangan ikiliğine benzer bir hâdiseyi Türkiye'de de göreceğiz: Okumuşlar - cahiller ikiliği şeklinde görülen bu bölünme, kültür kalıplarının özerkliği dolayısıyla Türkiye'de yapı unsurlarından bağımsız olarak, özerk bir boyut şeklinde etkisini gösterebilmiştir.

Kurmaya çalıştığımız teorik yapıtla ilgili bir konuyu daha cevaplandırmış değiliz. Bu da "kültür'ün özerklik kazanmasını sağlayan mekanizmanın ne olduğudur. Bu sorunun cevabı aile içinde şahsiyet teşekkülünün esnekliği ilkesinde toplanır. Bunu da Melford Spiro'nun bir hayli etkili olmuş bir makalesinin anahatlanna dayanarak anlatabiliriz.

Spiro, zamanımızda yapılmış birçok araştırmaların özeti olan çalışmasında, aile içinde aktarılan toplum değerlerinin nasıl olup da tamamen belirlenmiş olmadıkları konusunu işlemektedir. Problemi ortaya koyuş şekli ise şöyledir:

Kültür  kavramını  kullanan  herkesin  karşılaştığı   bir

60

problem mevcuttur: Kültür kendi başına yaşayan bir bütün niteliğini taşıyan bölünmez bir varlık mıdır, yoksa muhtelif toplumsal süreçlerin eş şekillerinin tek bir kavram altında, kolaylık sağlansın diye, birleştirilmesinden mi ibarettir?

Bu meselede "kültür'ü birinci açıdan ele alanlara, yani kültür'ün insanların davranışlarından ayrı bir bütün olduğunu kabul edenlere, (kavramların hakiki varlıkları karşıladığına inanan Ortaçağ felsefecilerine atfen) realist (gerçekçi) denmiştir. Bunların karşısında kültür'ün birçok süreçlerden meydana gelen bir olay olduğunu, kavramın ayrı bir varlığı olmadığını, onun yalnız bazı toplum olaylarını farketmeye yarayan bir kavramlaştırma türü, hakikati görmemize yardım eden bir gözlük olduğuna inananlara nominalist (adcı) denmiştir. (Kavramların hakiki "şey"ler olmayıp yalnız isimler olduğuna inanan Ortaçağ felsefecilerine atfen).

Spiro'nun dediği gibi realist'lerin kültür kavramı sanki insan davranışlarının dışında, onların üzerinde duran ve onları şu veya bu yöne iten esrarengiz bir bulut intibaını yaratıyor. Spiro'nun ifadesıyla:

"Yeni yazılarında Kroeber öğrenme kavramını kullanmıştır. Fakat Kroeber ve diğer "gerçekçileri okuyunca, insanoğlunun öğrendiklerinden ve öğrendiklerinin uzviyetinin bir parçası haline gelmesinden dolayı davranmayıp, biyolojik olgunlaşma hariç tutulursa doğuştan beri pek az değişen, biyolojik uzviyeti bir yöne iten, ya da başka bir yöne çeken dıştaki bir güç yüzünden davrandığı izlenimi ediniliyor."24

Spiro'ya göre nominalistler genellikle kültürü öğrenilmiş kalıplar olarak tanımlarlar, fakat onların da izah edemediği iki nokta mevcuttur. Öğrenilen birçok şeyler, yapmaktan

24 Melford Spiro, "Culture and Personality. The Natural History of a False Dichotomy" Psychiatry 14 (Feb. 1951) s, 31-46, yeniden baskısı Ulmann, Sociocultural Foundations of Personality, s. 186 v.d., buradaki atıf s. 187'yedir.

61

 

hoşlandığımız şeyler değildir. Nasıl oluyor da bir öğreti bizi devamlı olarak hoşlanmadığımız şeyler yapmaya itiyor? İkincisi de nominalistler "öğrenilen"in ne olduğunu anlatmaktadırlar. Meselâ, çeşitli toplum katlarında öğrenilenler aynı şeyler midir? Buna nominalistlerin tezinde bir cevap bulamıyoruz.

Spiro'ya göre beğensek de beğenmesek de, toplumumuzun değerlerini yerleştiren mekanizma şudur: Çocuk, ana ve babası tarafından, en küçük yaşından itibaren "iyi" hareketleri için mükâfatlandırılır, "kötü" hareketleri için cezalandırılır. Çocuk ancak "iyi" hareketler yaparak dikkat çekebileceğini, sevgi ve şefkat göreceğini öğrenir. Büyüdükçe, "iyi" hareketlerinin aynı zamanda ahlâka uygun, doğru, yapılması gereken hareketler olduğu kanısına varır. Kısaca çocuk, anası ve babasıyla özdeşleştirme (identifıcation) kanalıyla bir süperego 2S kurmaya başlar, ailesinin "doğru" bulduğu değerleri yapar. Toplumun "norm"u kişinin "değer'i haline gelir. O da çocuklarına aynı bilgileri aktaracaktır.

Meselenin Spiro tarafından açıklanması bize basit gibi gelebilir. Fakat önemli olan yönü, Spiro'nun değerleri topluma yerleştirmenin ayrıntılı psikolojik mekanizmasını anlatmış olmasıdır. Böylece, değerlerin aktanlışı Freud'un daha önce şahsiyet katlarının oluşması hakkındaki teorisiyle kenetleniyor.

Freud'un şahsiyet evrimi teorisi,bilindiği gibi üç şahsiyet katının teşekkülünü öngörür. Bunlardan birincisi "id", şekillenmemiş arzular katı, şahsiyetin alt katında yatar, temelini teşkil eder. Şahsiyetin ikinci katı kişinin bir kişi olduğunun

25 Superego kavramı için bkz. Talcott Parsons, "Social Structure and the Developtnent of Personality: Freud's Contribution to the Integration of Psychology and Sociology", Psychiatry2\ (1959) s. 321-430, Neil J. Smelser ve William T. Smelser, Personality and Social Systems (New York, John VViley, 1963), s. 38-54'te yeniden basılmıştır. Burada atıf, s. 45'edir.

62

farkına varmasıdır. Buna ego katı diyoruz. Nihayet, kişinin çevresinden aldığı telkinlerle toplum normlarını kabul eder hale gelmesi, "vicdan"m belirmesi, süper-ego'nnn teşekkülü olarak tanımlanır.

Kültür muhtevasının toplumun muhtelif katları için aynı olup olmadığı meselesine ise Spiro şu üç önerme ile yaklaşıyor:

1)  Bir toplumdaki belirli bir kişinin tevarüs ettiği kültür26 aynı toplumdaki belirli bir diğer kişinin aldığı kültürden farklıdır.

2)  Tevarüs edilen kültür, aktarılma safhasında oldukça değişik bir şekil alabiliyor.

3) Kültürle kültür veraseti birbirleriyle ilintili fakat ayrı olaylara değinen kavramlardır. Ayrı olarak kullanılmaları gerekir.

Bu ilkeleri ayrıntılı olarak şöyle açıklayabiliriz.

1) Kültür araştırmalarının başlangıç yıllarında incelenen toplumlar ilkel olduğu için, belirli bir toplumda normdan ayrılan hareketler üzerinde pek fazla durulmamıştı. Zamanla, belirli bir kültüre uygun olarak hareket eden kişilerin tamamen aynı hareketlerde bulunmadıkları ortaya çıktı. Kültür'e uymakta da bir istatistiki dağılımla karşı karşıya bulunduğumuz anlaşıldı. Kültür'ün ailelerden geldiğini hatırlarsak, bunu anlamak zor olmayacaktır. Zira, bir kültürün içinde bulunan her aile o kültürün bütün niteliklerini kendisinde toplayamaz. Aile, kültür'ün ailece seçilmiş bazı özelliklerinin aktarılmasını sağlayan bir süzgeç gibi çalışır.

2)  Aile tarafından öğretilenlerin büyük bir kısmı çocuk tarafından bir sünger gibi alınmaz. Çocuk bu süreç esnasında büyük bir direnme gösterir. Bu direnmesini belirleyen biyolojik ve genetik yapısıdır. Hazım cihazı çok iyi çalışmıyor-

26 Ullman, Sociocultural Foundations, s. 196.

63

sa, sırf bu biyolojik niteliği sonucunda beslenmeye karşı bir tavır alacaktır. Zekâ derecesi yüksek ise kendisine öğretilenlerden daha büyük bir kısmı intikal eder, kendisi de bunları zekâsına göre şekillendirir. Bu itibarla bütün aileler çocuklarına aynı şeyi öğretseler bile bu öğretilenler öğrenme seviyesine göre şekillenecek, öğretilenler seçmeye tâbi tutulacaktır.

3) Belirli bir kimsenin kültür veraseti, elde edebileceği kültür'ü sınırlandırmaz. Bir kimse, karşılıklı etkileşimde yalnız kendi ailesiyle değil, başka ailelerle ve başka öğrenme kaynaklarıyla karşılaşır. Kişi bunları kullanarak kendine genel kültürü bazen aşan bir kültür de yaratabilir.

Bütün bunlardan da görülüyor ki, kültür tevarüsü mekanizmasıyla şahsiyet teşekkülü mekanizması aslında aynı mekanizmadır.

Yukarda anlattıklarımız belirli bir kişinin kendine yeni bir kültür yapmakta belirli bir özerkliğe sahip olduğunu gösteriyor. İşte, kişinin içinde bulunduğu yapı ve kültür unsurlarına göre kazandığı özerklik, kültürün yapı ile olan ilişkilerinde de görülmektedir.

Bir yapı değişikliği sırasında, eski kültürün üzerinde etkili olduğu aileler, çocuklarına verecekleri değerleri değiştirin-ceye kadar, eski kültürel kalıp şeklini muhafaza edecektir. Kültür, yapıdan özerk olarak kendi benliğini devam ettirecektir.

Burada kendi incelememiz bakımından çok önemli olan bir nokta, Türkiye'de bir din araştırmasında, "din'in nasıl tanımlanacağıdır. Dinsel davranış ve inançların Türkiye'deki etkin şekillerini Diyanet İşleri Başkanlığı gibi resmî dairelerin yayınlarından çıkarmaya kalkarsak çok büyük yanlışlarla karşılaşacağımız açıktır. Yukarda üzerinde durduğumuz süreç açısından din, ailelerin çocuklarına anlattıkları dindir. Bilhassa alt tabakada bunun "resmî" İslâmiyetten ayrıldığı Türkiye'de 13. yüzyıldan beri bilinen bir gerçektir.

64

Kültür sistemi özerk bir varlık olarak çalışabildiğine göre, kültür sisteminin bir alt dalı olan din sisteminin de nasıl özerk bir varlığı olabileceğini anlayabiliriz. Ancak, başka konulara geçmeden önce, üzerinde durmamız gereken bir konu, din'in tıpkı daha önce ideolojilerde olduğunu gördüğümüz gibi, fonksiyonunu üç plânda gördüğüdür. Bunlardan birincisi, kişisel plândır. Kişi katında dindışı kültürü tamamen izah edemeyeceği bir olaylar tortusu olduğuna göre kişi, bunlar için bir başka türden izah arayacaktır. Kendisini izah aramaya sevkeden güdü ise;

1) Çocukluktan kalma, dünya karşısındaki zaaf duygusunun bertaraf edilmesi zorunluluğu,

2) Genel bir "anlama" sistemini herhangi bir köşesini boş bırakmamak, dünyada karşılaştığı bütün olayları anlatabilecek bilişsel (cognitive) bir sisteme sahip olmak istemesidir.27

Dinin ikinci fonksiyonu kültür katındadır. Din, insanlara çevrelerindeki dünyayı özel "gözlük"lerle görmeyi sağlayacak kavramsal görüş imkânlarını sağlar. Din bir semboller kümesidir. Nihayet din, Durkheim'ın peşinden gidilirse toplumsal yapı unsurlarının sabit kalması fonksiyonunu görmektedir. Bunların arasında atalara tapma'nın toplumun ihtiyarlarının yerini muhafaza etmek gayesini güttüğü, ikrar verdirme (initiation) törenlerinin cinsel kimlik ve erginliği tanımlayıcı törenler olduğu, mitos'lann toplumsal kurumlar için "anayasa"lar temin ettiği, artık üzerinde durulmayacak kadar kesinlikle gösterilmiştir.28

Biz bu araştırmamızda özellikle dinin siyasal ve toplumsal kurumlarla olan bağlantısını anlatmaya kalkışacağız.

27   Psikolojide bilişsel mekanizmaların önemi için bkz. L. Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance (New York, Harper and Row. (1957); J. Brehm and A. R. Cohen, Explorations in Cognitive Dissonance (New York, John Wiler, 1962) ve Bölüm l'deki bilgiler.

28  Geertz, "Religion as a Cultural System", s. 2.

65

Bunun yanında din'in, daha önceleri varolan toplumsal yapı özellikleri ortadan kalktıktan sonra, kültür plânında bu zamanlara gelen kültürel kalıpları nasıl devam ettirdiğini görmeye çalışacağız.

Bu arada İslâmiyetin Türkiye'de halk tabakaları arasındaki uygulama şekillerini bir anlam bütünü olarak ortaya çıkarmaya çalışacağız.