V. BÖLÜM

Cumhuriyet devrinde "Volk" İslâmı

Cumhuriyet Türkiyesi oldum olası bize bir yenilikler Türki-yesi olarak takdim edilegelmiştir. Her ne kadar Cumhuriyeti başarısız olarak nitelendirmek isteyenler çıkmışsa da, Cumhuriyetin özelliklerinin anlamını Osmanlı yapılarında aramak pek rastlanan bir tutum olmamıştır. Böyle bir bağlantının, aslında, Cumhuriyet Türkiyesinin önemli bir özelliği olduğunu göstermeye çalışacağım. Osmanlı İmparatorlu-ğu'ndan tevarüs edilen bu özelliklerin etkisi yalnız Cumhuriyetin yoğurucu hamlesinin dışında kalmış olan unsurlar için geçerli olsa, yeninin içindeki eskiyi ihmal etmek bir dereceye kadar anlaşılabilirdi. Fakat bizzat Cumhuriyetin ideolojisinde böyle özellikler bulmak mümkündür. Ziya Gökalp'le gösterdiğimiz gibi, bazen, bir kişinin yeni olduğunu iddia ettiği ve bizim de yeni olarak kabul edebileceğimiz görüşlerin ardında çok derinlerde eskinin şartlandırdığı davranışlar mevcuttur. Cumhuriyeti eski Osmanlı toplumuna bağlayan unsurlardan önemli olanlar bu katta toplanır. İdeolojik düşün-

143

ce tarzının ve bizim ona bağlılığımızın ne kadar çapraşık ve girift olduğunu da en iyi onlar gösterir.

Cumhuriyet idaresinin "yeni" olarak ilân ettiği ideolojilerin ardında yatan meşru toplum teşekkülü anlayışının Osmanlı İmparatorluğu'na giden önemli yapı unsurları arasında Herrschaft yönelimi, statü toplumunun değerleri ve halk kültürü ile aydınlar kültürünün hâlâ iki ayrı kültür olarak kalmış olması başta gelir. Buradaki tezim bunların beraberinde ümmet yönelimini seçkinler katında sürdürücü davranışlar getirmiş olduklarıdır. Osmanlı aydını beraberinde taşıdığı kültür kalıplarını Cumhuriyet aydını olduğu gün tümüyle değiştirmemiştir. Buna tabiî olarak bakmak gerekir. Doğal olmayan, iki devirde yaşamış aydınların davranışlarını 28 Ekim 1923 saat 24'te değiştirdiklerini düşünmektir.

Cumhuriyetin Herrschaft yönelimi baştan itibaren Cumhuriyetin içindeki iktisadî hayatı kontrol altına alma isteği şeklinde gözükmüştür. Ticaretin ekalliyetlerin elinden alınması bakımından kendisine önem verilen tüccar 1950'ye kadar ancak devlet kapısı'na olan etkisi oranında birinci sınıf vatandaş olabilmiştir.1 Tüccar sosyal bir tip olarak Cumhuriyetin idarecilerince benimsenmemiştir. İdarecilerin millî tüccar yaratma çabalarına bağlayabildiğimiz zayıf "serbest iktisat" kıpırdanışlarının dışında, Türkiye'de bir kapitalist zümrenin çıkamayacağı inancı siyasal seçkinler arasında yaygın olmuştur.2 Kapitalist zümrelere seçkinlerce "Türkiye'nin top-

1927 ila 1951 yıllarını kapsayan bir araştırmada serbest meslek sahipleriiyle memurların BMM'deki temsil güçlerinin tüm nüfustaki oranlarına nisbetle çok daha ağır bastığı anlaşılmaktadır. Bu fark % 1000 ile 2000 arasında değişmektedir. Buna karşılık ticaret ve endüstri tüm nüfustaki yeri oranında temsil edilmiştir. Bkz. Frederick Frey, The Turkish Political Bite (Cambridge, Mass., MİT Press, 1965), s. 82.

Bu Osmanlı görüş zaman zaman oldukça ilginç şekiller almıştır. Mesela, "liberal" oldukları iddiasıyla ortaya çıkan Serbest Fırka mensupları tekellerin tenkidinde CHP'den daha solda, daha devletçidirler. Bkz. Korkut Boratav, Türkiye'de Devletçilik 1923-1950. (Siyasal Bilgiler Fakülutesi Maliye Enstitüsü, 1962), s. 18.

144

lum strüktürü bakımından" az şans tanınması, aslında onlara şans tanımamak isteğinin ifadesi olmuştur. Türkiye'nin bir borsa merkezinden idare edilmesi Cumhuriyet idarecilerinin idealinin tam tersi idi. Zaman zaman Türkiye'de bir kapital birikmesinin devlet çıkarlarını engelleyeceği düşünüldüğü zaman -varlık vergisi konusunda olduğu gibi- devlet pazar mekanizması yoluyla kendisine karşı çıkanları yoket-meye tereddüt etmemiştir. Statü, Cumhuriyet Türkiyesinde değerlerin etrafında döndüğü eksen olmuştur. Bürokrasinin ve Ordunun tek parti devrindeki imtiyazlı durumları bunun bir belirtisidir.

Cumhuriyet Türkiyesinde her şeye rağmen Herrschaft'a bazı sınırlar konmuştur. Bu limitleri koyan unsur -bir millî tüccar zümresini yaratmak için sarfedilen çabalar bir yana3-Atatürk'ün kurmak istediği "medenî" toplumun içinde, katılmanın zorunlu olarak kazandığı önemdir. Modern toplum, beraberinde getirdiği büyük çapta istihsal, geniş haberleşme örgütleri, farklılaşma ve ihtisaslaşma dolayısı ile toplum içindeki kimselerin toplum faaliyetlerine katılmasına bağlıdır.4 Bundan dolayıdır ki -Türkiye bir tarafa- modern diktatörlüklerin bile toplumu yapılan işe katmaya yarayacak birer sistemleri vardır. Diktatörlerin bu konuda işlerinin demokratik idarelerdekinden çok daha kolay olduğu söylene-

İsmet Paşa, Serbest Fırkacıların yukarda belirtilen tenkitleri yapılmadan hemen hemen iki yıl önce TBMM'de yaptığı bir konuşmada Devlet Hazinesini özel şahıslar lehinde -ve özellikle inhisarları kullanarak- istismar etmek isteyen temayülün bir tehlike arzettiğine işaret etmiştir. Ibid, s. 19, gene bkz. s. 11, "devlet ka-pitalizmi'nin 1921'de övülmesi için. Devletin baştan itibaren iktisadî sahaya el atması konusunda (Mart 1922 iktisadi programı) bkz. Enver Ziya Karal, Türkiye Cumhuriyeti Tarihi 1918-1953, (İstanbul, Cumhuriyet Matbaası, 1954), s. 173. "Millî Tüccar Yaratma" ittihat ve Terakki Politikasının bir bakıma sürdürülmesiydi. Bkz. Doğan Avcıoğlu, Türkiye'nin Düzeni: Dün-Bugün-Yarın, (Ankara, Bilgi, 1968), s. 127.

Deniz Baykal, "Siyasal Katılma: Bir Davranış incelemesi", Ankara, 1968, Basılmamış tez, Passim.

145

mez. Yaratılmak istenen modern Türkiye'de, Cumhuriyet idarecileri, modern Türkiye'yi kurmaya doğru giden yollardan birinin iktisat olduğunu biliyorlardı. Kurulacak olan modern farklılaşmış iktisadî yapının her yönünü birden devletin kurmasının ancak çok sert bir siyasal kontrol ile mümkün olacağını da idrak ediyorlardı. Bundan dolayı iktisadî işlerin yürütülmesinde siyasal yönden kontrol altında tutulan fakat meslekî faaliyetlerini otonom olarak yürüten bir iktisadî sınıf meydana getirdiler. Bu sınıfın kendisine verilen sınırlı yetkileri aşma isteği ve çabası, Türkiye Cumhuriyetinin 1950'ye kadar iş hayatının ana temasını teşkil etmiştir.5

Osmanlı toplumunun süregelen etkileri arasında "arpalık" (prebendiel) sistemin devamını da saymak gerekir. Bu devam dolayısıyladır ki, bazı yazarlar Türkiye Cumhuriyetinin iktisadî siyasetini yeni kurulan burjuva sınıfına yardım etmiş olarak değerlendirirler.6 Aslında bu yazarların tek bir başlık altında ele aldıkları süreci üç ayrı süreçte toplamak mümkündür: (1) devlet katında olan kimseler, devletin iktisadiyata bankalar, demiryolları yoluyla girmiş olması dolayı-siyle iş hayatına kolaylıkla atılabiliyorlardı. (2) İşadamları, salt işadamı olarak, devletten bir yardım görmeden, ona kapıları açtırmadan iş yapamıyorlardı. Bundan dolayı rüşvet imkânları açıktı. Nihayet (3) devletin kendisi memleketin iktisadî yapısının hâkim noktalarını bir müddet sonra eline almaya başladı. İş hayatının bu şekillenişi çok garip bir şekilde Osmanlı İmparatorluğu'nda gördüğümüz davranışları hatırlatmaktadır.

Halk kültürü ile aydınlar kültürü arasındaki farklılık Cumhuriyet Türkiye'sinde de sürdürüldü. Şerif Hulusi'nin

5    Kendini bu mücadelenin içinde gören bir iş adamının şikâyetelri için bkz. Rasim Hayri Cıngi, Bir İş Adamı Gözüyle Memleketin Hali ve Dertlerimiz (İstanbul, ibrahim Horoz, 1948).

6    Avcıoğlu, Türkiye'nin Düzeni, Passim.

146

belirttiği gibi,7 halkla alâkalanan yazarlarımız bile halkla alâkalandıkları zaman onun cehaletini göstermeye çalışmışlardır. Cumhuriyet bu "köhne" kültürel kalıpları cahil halktan söküp atacak olan kurtarıcı olarak gösteriliyordu. Daha sonra, 1950 ve 1960'larda, bazı yazarları hakiki anlamda halka dönük bir edebiyat aramalarının nedeni bu ayrılıktır. "Medeniyet" arama salt seçkinler katında yürütülen bir faaliyet olmuştur. Bizim buradaki araştırmamız bakımından en önemli özellik budur. Fakat daha önce gördüğümüz üzere toplumun analitik katları birbirleriyle özdeşleşmiş olduğundan, Osmanlı toplumundan tevarüs edilen diğer özellikleri de hatırlamamız gerekecektir.

Cumhuriyet Türkiye'sinde din meselesini, bir taraftan modernleşmenin şiddetli isteği, diğer taraftan Osmanlı İm-paratorluğu'ndan tevarüs edilen bu meselelerin çerçevesi içine sokmak gerekir. Halk kültürü ile seçkinler kültürü arasında bir uçurum olması, seçkinlerin, dine önem veren kimseler olsalar bile, "halk islâmı"nı kuraldışı saymalarıyla sonuçlanmıştır. Diğer taraftan, Cumhuriyetin seçkinleri İslâ-mın yüzeyde görülmesi mümkün olmayan önemli fonksiyonlar gördüğünü idrak etmemişlerdir. Bunun sonucu "kültürel optimizm" olmuştur. Cumhuriyet seçkinleri İslâmın kişisel fonksiyonlarını kolayca başka bir yapıya devredebilecekleri-ni sanmışlardır. Meselenin bu kadar kolay olmadığının incelenmesini önce "volk İslâm" açısından ele almak istiyorum.

Türkiye'de dini modernleştirme eğilimleri, İttihatçılardan başlayarak Türkiye'de bir tek din olduğu noktasından hareket etmiştir. Dini ciddiye alan veya almayan kimseler, halk inançlarının kendi içinde anlamlı bir tür olduğunu kabul etmemişlerdir. Bunun için yalnız "hurafe"den bahsetmiş-

7   Şerif Hulusi, "Türk Edebiyatını Tetkikteki Güçlükler", Ülkü, 15 Temmuz 1943, s. 425, not. 5.

147

lerdir. Reformcuların çabaları bu hurafeleri sökmek olmuştur. Resmî kültürün yanında gizlice yaşayan, anlamlı bir halk kültür olduğunu keşfedenlerin, bunun yanında bir "halk dini" olduğunu görememiş olmalarını ancak ortodoks İslâmın uzun vadede bir etkisi olarak değerlendirmek mümkündür. Zira, reformcular, halk dinini kuraldışı saymakla Şeyhülislâmların pek de beğenmiş olacakları bir tutum almışlardır.

Ziya Gökalp, Mehmet Akif ve Şemsettin Günaltay bu bakımdan aynı temellerden hareket etmişlerdir.8 Reformları sünnî İslâmm ortodoks şekline yeni ve "medeni" bir şekil vermek üzerinde durmuştur. Bu tutumlar, uzun vadede, bir halk dini olduğunu bilen ve onu ciddiye alan Şıhlara, hocalara ve batıl itikat ticareti yapanlara yaramıştır. Onlar "hura-fe"yi ciddiye aldıkları için köylü ile alt tabakadan gelen adamla aynı dili konuşabiliyorlardı. Buna karşılık köyde, 1950 yılına kadar Ziya Gökalp'in Türkçe ezan hakkındaki fikirlerinin paylaşamadığını biliyoruz. Türkiye Cumhuriyetinde Diyanet İşleri Başkanlığının aynı politikayı güttüğü görülür. Dine yaklaşımlarında seçkin tabakanın radikalleriyle onlara karşı çıkan dinciler arasında bu konuda çok belirgin bir fikir birliği olmuştur.

Aklımıza bu konuda hemen gelen bir soru Cumhuriyetin nasıl olup da ideolojik kalıplarını köylere kadar gönderip onları rakip birer ideoloji olarak dinin karşısına çıkarmadığıdır. Bunun önemli bir yönü bizzat ümmet hissinin Cumhuriyet devrinde din meselelerinde gücünü kaybetmiş olmamasıdır. Cumhuriyet bile zaman za nan bu ümmet ideolojisinin kendinden daha kuvvetli olduğunu kabul etmek zorunda kalmıştır. 1928 yılında, Prof. Fuat Köprülü'nün dinin gelişi-

8   Bkz. Gotthard Jâsche, Der İslam in der Neuen Türkei: Eine Rechtsgeschichtlic-he Untersuchung, (Leiden, Brill, 1951), s. 16 v.d.

148

mini bir neVi din bilimi merkezi olarak işleyecek olan İlahiyat Fakültesine bağlamaya çalışması kamuoyunun (= ümmetin) mukavemeti karşısında terkedilmişti. Devlet, bundan sonra dini bilimsel çabalarla şekillendirmekten vazgeçti.9 Kemalizm ideolojisinin zaafına da belki en iyi bu noktada parmak basmak mümkündür. Kemalizm, kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için bir rakip ideoloji rolünü oynayamamış-tır. Kemalizm'in Türkiye'de ailelerin çocuklarına intikal ettirdikleri değerleri değiştirmekteki etkisi ancak sathî olmuştur. Bu sathîlik dahi bir dereceye kadar İslâmî geçmişimizin zorunlu bir sonucudur. İnsanın sosyal kişiliğinin ve eyleminin her tarafına sızan bir düşüncenin kapsayıcıhğı, bilhassa o kültür kalıbının içinde yetişenlerce kolay idrak edilmeyecektir. Bu ideolojik kalıplar içinde eğitilenler yeni bir ideoloji imal ettikleri zaman da bu ideolojinin aynı kapsayıcılıkta olması gerekeceğini düşünmeyeceklerdir. Kemalizm'e aile katında etken olmasını sağlayan bir bölüm ilâve etmek gereği böylece ancak yeni bir hukukî normun yerleştirilmesi gereği olarak düşünülecekti. Aile reformu hukuktaki reforma münhasır kalacaktı.10

Kemalizm'in bir diğer zaafı dine rakip olabilecek ideolojilerin ortaya çıkmasına müsaade etmemiş olmasıdır. Bu da Cumhuriyetin iktisadî kuvvetlere meşruiyet sağlamada, önceleri üzerinde durduğumuz tereddütten ileri gelmiştir. Hususi teşebbüs ideolojisi kendi başına gelişseydi çok önemli fonksiyonlar görmüş olacağı için, aile ilişkilerine zorunlu olarak sızacağından dinin eskiden gördüğü fonksiyonların yerini alabilir ve toplumun hiç olmazsa bir katında oturmuş bir

9 Jaschke, Der İslam, s. 68.

10 Atatürk'ün ailenin temel bir toplum yasası olduğunu görmesine rağmen: Bkz. Atatürk'ün Söylev ve Deleçleri II (1906-1938), (Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1952), s. 183.

149

ideoloji haline gelebilirdi. Bu oturmuş şekliyle, burjuva ideolojisinin dine rekabet eden bir tarafı olacaktı. Bilhassa İslâm dini gibi ümmet strüktürüne dayandığı derecede kapitalizmin ferdiyetçiliğine karşıt olan bir dinde burjuva ideolojisinin karşı bir kuvvet olarak fonksiyon görmesi ihtimali vardır.

Cumhuriyet bir diğer yönden de ümmet strüktürünün devamını sağlamıştır. Vatanperverlik, beraber olma ve başkalarına karşı koyma ümmet hissini devam ettirici bir unsurdu. Okullarda bütünlük, birlik, beraberliğe verilen önem pek o kadar da ümmet fikrinden uzaklaştırıcı bir anlam taşımamıştır. Bayrak ve kahramanlık değerleri ise Battal Gazi menkıbelerinden uzak değildi. Cumhuriyetin kitapları kahramanlık ve tesanüt üzerinde durdukları oranda bir yanlış anlamaya yol açacak bir temel kuruyorlardı. Köysel bir çevrede Mehmetçik kolayca yeniden Battal Gazi ve Gazi, Ali olabiliyordu.11 Çok muhtemeldir ki, burada da Türk milliyetçiliğinin temellerini kurmuş olanlar ve bu arada Ziya Gökalp ümmet strüktüründen sandıkları kadar uzaklaşmamalardır. Ziya gökalp'in dine önem vermesi, tesanütçülük akımına bağlanmasının bundan ileri gelen bir yönü olduğu düşünülebilir. Gökalp, bir dereceye kadar bunun farkındaydı ve mümkün olduğu kadar Türkiye'nin strüktürlerini çok başka türlü bir tesanüt prensibi olarak gördüğü milliyetçilikte aramıştı. Fakat gene burada Gökalp, Durkheim'm sosyolojisine kendi toplumunun ideolojik gözlükleriyle bakmıştı. Zira Durk-heim'ın o kadar önem verdiği işbölümünün yerine Ziya Gökalp çok daha fikirsel bir yapı olan milliyetçiliği geçirmişti. Herhalde, Ziya Gökalp'ten mülhem olan, Türkiye'de sınıf ayrılıkları olmadığı ve olmayacağı fikri, Cumhuriyet seçkinle-rince kullanıldığı zaman eylemlerinin ürünü, fonksiyonu üm-

11  Bkz. Vâlâ Nurettin, Bu Dünyadan Nâzım Geçti, (istanbul, Remzi, 1965), s. 77. 150

mefe benzer bir toplumsal hissin toplum bağı olarak sürdürülmesi olmuştur.

Köysel çevreler bu boşluğu İslâmm "volk" şekilleriyle kapatırken, şehirsel çevrelerde ve seçkinler arasında Kemalizm'in bu eksiklikleri Cumhuriyetin karakteristik kültür krizlerini yaratmıştır. Modern Türkiye'de kültür problemi bu boşluğun eleştirilmesi ekseninde toplanır. Efruz Beyden "Amerikan"cılara kadar birçok kimseler İslâmın boş bıraktığı sembolik ve kişi geliştirme fonksiyonunu doldurma çarelerini aramışlardır.

Ümmet Dünya Görüşü

Türkiye'de 1940'ların sonlarından itibaren belirmiş olan "dine dönme" isteğinde bu bakımdan temel bir anlaşmazlık yatmaktadır. Dine yeniden önem vermek isteyenler kadar dine dönmek isteyenleri incelemiş olanlar da bu anlaşmazlığın kapanının içine düşmüşlerdir. Aslında, Türkiye'de "dine dö-nüş"ün bir tek değil, iki şekli vardır. Bunlardan biri, Ortodoks, Sünnî, Ulema-yı rüsumun fikirlerini devam ettirenlerdir. Bunlar İslâm dininin icaplarına toplum içinde daha geniş bir anlam tanımak istemişlerdir. İkinci dincilik, geniş halk tabakalarının "hurafe'lere, "volk İslâm'a dönüşü istemesidir. Bu ikiliğin farkına varmayan, veya "laik"ler kadar küçümseyen, "ilerici" dindarlar, durumun karşısında "laikler" kadar şaşırmışlardır. Zira, zaman zaman karşılarına hiç tanımadıkları bir İslâmın şekilleri çıkmıştır.

Türkiye gibi, aydınları halk kültürünün araştırılmasına bu kadar yer ayırmış olan bir ülkede halk dininin resmî dinden ayn olarak anlamlı bir bütün olarak yaşadığının inkâr edilmesi acaba bir tesadüf eseri midir? Durkheim, 1890'larda Avustralyalı yerlilerin bir inancına bakabilmişse, Malinows-ki Trobriand adalıların inançlarını o toplumun strüktür bü-

151

tünü içine yerleştirebilmişse, hele Levi-Strauss bu tip yapıları son derece önemli bulmuşsa acaba Türk aydınlarının bu izden yürümemeleri kendi özel bir ideolojilerinin sonucu değil miydi? Ülkemizdeki aydınların böyle yönleri ihmal etmeleri anca ümmet strüktürünün ideolojik bir yapı olarak hâlâ etkisini sürdürmesi olarak izah edilebilir. Bu strüktürün çalışma mekanizması ise ümmet içinde bir tek hakikat olduğudur: Herkesin üzerinde birleştiği hakikat.

Ümmet dünya görüşünün Cumhuriyet aydınlarına tevarüs etmiş olan şekli sosyal hakikatlerin basit hakikatler olduğu fikridir. Bundan dolayı kendi içinde bir anlam taşımayan "hurafe" kavramı ülkemizdeki birçok aydınlar için yeterli bir izah teşkil etmektedir. Fakat bu "hurafe"lerin bir sistemi olduğu da karşısına geçilmez, basit bir gerçektir. Bu yapı, gücünü, sembolik fonksiyonunu halk katlarında sürdürmesinden almaktadır.

Daha önce üzerinde durduğumuz bir nokta sembollerin halk tabakasında bir nev"i "şey"lik kazandıklarıdır.12 Sembollerin anlatım kuvvetinin "reifie" edildiği köysel ve düşük halk tabakaları arasında çok etkin olmaları modern Türkiye'de bu katlarda bugün sembollere karşı kesif bir özlem şeklinde görünmektedir. Sakal bırakma, takke giyme, yeşile yeniden önem verme, eski yazıya sarılma, sembol arama şekilleridir. İttihat gazetesinde 1968 yılında çıkan ve Nurdan De-mirel adında küçük bir kızın İslâmî sembollere hakimiyetini işleyen bir makale serisi bu özlemi son derece ilginç bir şekilde göstermektedir.

Bu sembol arayanlar arasında, çalışma hayatları itibariyle Cumhuriyetin meşru çerçevesini kullanmaları gerekli olan esnafı da katmak gerekir. Sabah gazetesinde görülen "Müslüman kadın" moda sayfası bu çabanın gözüktüğü yer-

1* Bkz. Barthold-Köprülü, İslam Medeniyeti, s. 242. 152

lerden biridir.

Levi-Strauss daha önce yanından değinerek verdiğimiz sembolizmin toplumlar için ve bu arada gelişmemiş toplumlar için ne gibi bir fonksiyon ifa ettiği konusunda son yirmi yılda ilginç bulgular ortaya çıkarmıştır. Bunların hepsi üzerinde durmak mümkün değildir. Fakat bulguların bir yönü, daha önce toplumun bilgisini şekillendirici süreci olarak tanımladığımız tarafı, son derece ilginçtir. Levi-Strauss'a göre ilkel toplumların bilgilerini organize etme çabaları "bricola-ge" (çer çöp birleştirme) adını verdiği bir süreçle oluyor. İlkel adam tabiatın olaylarının modelini tabiat içinden çıkardığı diğer şekillenmiş "şey'lere dayandırıyor. Örneğin, ilkel adam "benim köyüm bir tavuskuşudur" gibi bizce anlamsız bir cümle ile ortaya çıktığı zaman köyünün tavuskuşunun şekline benzer bir şekli olduğunu veya kendi klânmdaki aile ilişkilerinin tavuskuşlarının hayatının belirli bir yönüne benzediğini belirtmek istiyor. Bu açıdan kaplumbağa etinin yendiği bir toplumda bir yerlinin Levi-Strauss'a söylediği bu cümle son derece anlamlıdır: "Kaplumbağa yemek için değil, düşünmek için yararlıdır." Başka bir anlamla bu yerli için kaplumbağa kâinat modelini hatırlamasını mümkün kılan şifreyi üzerinde taşımaktadır.

Türkiye'de halihazırda halk katında hâlâ geçerli olan Battal Gazi menkibelerinin aynı kültürel şifre rolünü ifa ettikleri söylenebilir. Öküzün boynuzu üzerinde duran dünya imajı da, bizim için ne kadar gülünç olursa olsun, fonksiyonu belirli bir toplumu olduğu gibi sürdürme olan bir ideoloji temin etmektedir.

Toplumumuzda artık fonksiyonları olmayan sembollerin zamanla ortadan kalkması beklenebilir. Fakat bunlardan hangilerinin kalkacağını bilmek de zordur. Örneğin, dünyanın bir öküzün iki boynuzu üzerinde durduğu sembolü bütün anlamsızlığına rağmen kişiye ferahlık veren -üfürükçünün

153

f

telkinleri gibi- fonksiyonlu bir kültürel yönelimle birlikte kavramlaştınlıyorsa o zaman onu fonksiyonu devam ettirecektir. Yeni düzen kişinin ruhsal dengesini sağlayıcı yeni bir mekanizma sağlamadıkça, üfürükçü de, dünyayı boynuzunun üzerinde tutan öküz de halk inançlarından kalkmayacaktır.

Bugün Türkiye'nin yapısı farklılaştıkça bu yapı farklılaşmasından doğan gerekler yavaş yavaş yeni bir ideoloji olarak şekillenmektedir. Fakat halk katında şimdilik birçok fonksiyonların kolaylıkla İslâm tarafından görüldüğünü görüyoruz. Dogmaya bağlı olmayan halk inançları böylece belki okumuşların inançlarından daha sağlam bir sentez ve dünya görüşü haline gelecektir.

Olayı, gene Türkiye'nin endüstrileşmesi yönünden de ele alabiliriz.

Basit halk tabakaları kolaylıkla fabrikanın çalışma düzenine ideolojilerinde yer verebilmektedirler. Sendika beğenilen bir kurumdur. Uzun vadede Battal Gazi sembolünün yavaş yavaş Battal Gazi'nin hasletlerine ilâveten revaçta olan bir sendika liderinin hasletlerini taşıyacak bir şahsiyet olması beklenebilir. O zaman sendika lideri imajı tıpkı Levi-Strauss'un kaplumbağaları gibi "düşünceye yarar" olacaktır. Yeni bir sembolik fonksiyon icra edecek, toplumun hakiki bir fonksiyonuna işaret edecektir. Bununla beraber de fabrikadaki değerler bu yeni toplum inancının bir yönünü teşkil etmeye başlayacaktır.

Türkiye bir kitle toplumu görünüşünü kazandıkça halk katında cereyan eden, Levi-Strauss'un ifadesıyla "bricolage" çabaları, (eldeki sembolik imkânlarla bir dünya görüşü imal etme çalışmaları) seçkin zümrenin kültürünü de etkilemeye başlamıştır.13

13 Bkz. Claude Levi-Strauss, La PensĞe Sauvage (Paris, Plan, 1962), s. 26. 154

Modernleşmek, kitle haberleşme araçlarının gittikçe önem kazandığı bir süreçtir. Araçların yayılması ise halk için yazmayı etkin kılmaktadır. Bundan yirmi beş yıl önce Türkiye'deki okurların ancak çok küçük bir azınlığı Battal Gazi menkıbelerinden hoşlanan kimselerdi. Bugün bu gibi okuyucular gazeteleri satın alanların çoğunluğunu teşkil etmektedir. Böylece, Türkiye'de kitle toplumunun teşekkül etmediği sırada az görülen İslâmî temalar, modern kitle araçlarının okuyucularının isteklerine hassas olmaları sonunda baskıya geçmenin verdiği meşruiyeti kazanmaktadır. Buna benzer bir süreç oruç tutmanın, son senelerde hiç görülmediği ortamlarda "tutmuş" olmasıdır. "Küçük" kültürün "büyük" kültürü kemirmeye başlaması ve kendini yavaş yavaş "büyük" kültürün kalıplarının içine yerleştirmesi yalnız Türkiye'de değil, önemli dinsel inançlara dayanan bütün ülkelerin modernleşmesinde görülen bir gelişmedir.14 Bu geçiş, millî bütünlüğün kurulmasının din planındaki şeklidir. Fakat Türkiye'de "küçük kültür "ün bir parçası olan halk dini kuraldışı sayıldığı için bugün onun hakkında "hurafe" ithamlarından başka hiçbir şey bilmiyoruz.

Modern Türkiye'de "volk İslâm"ı ele aldığımız zaman onun bir yönde değişik bir veçheye girme imkânı ile karşılaştığını da görüyoruz: Cumhuriyetin kanunları ve siyasal partiler gibi ikincil toplulukların görevlerini üstüne almış olan yapılar İslâmı uzun vadede ümmet strüktürünün dışına iteceklerdir. Bundan kastettiğim, Cumhuriyetin her şeye rağmen tüzel kişiliğe verdiği meşruiyet ve ona tanıdığı önemli bir yeni alternatifi yaratmış olmasıdır. Din, bu yapılardan istifade ettiği derecede, ümmet strüktüründeki yapısına benze-

14 Bkz. Mc Kim Marriott, "Little Communities in an Indigenocs Civilization", Village India, Studies in the Little Community, (Chicago, Universitiy of Chicago Press, 1955)'ten. Yeniden baskısı Anthropology of Folk Religion (Der. Charles, Leslie, New York, Vintage Books, 1960), s. 169-218. Burada zikredilen kısmı s. 205'de.

155

meyen bir yapı kazanacaktır. Din, artık devletin kontrolünün dışında gelişmek imkânlarını da kazanmıştır. Siyasi partiler dini "istismar" etsinler veya etmesinler dini kullanmalarında onları Osmanlı toplumunun özelliklerinden çok uzaklaştıran bir tutumla işe girişmek mecburiyetindedirler. Partilerin yalnız ortodoks sünnî İslâmı eski katı şekliyle desteklemeleri artık mümkün değildir. Uzun vadede "Batılı" davranışın, dinde olduğu diğer toplum eylemlerinde bu yeni teşkilâtlanma imkânlarından faydalanıldığı oranda gelişeceği öngörülebilir.

156